El banquete de eros. El alimento, la absorción y la re-unión erótica, por Esteban Ierardo

strict warning: Only variables should be assigned by reference in /home/temakel/public_html/modules/links/links.inc on line 1121.

En este ensayo exploramos los posibles vínculos entre el eros o amor como poder integrador, y el placer alimentario, expresión de la materialidad fértil de la tierra, de su capacidad de generar vida, de dar frutos y nutrir. El eros es pensado así, como en Platón, Freud, Bataille, Marcuse o Reich (y desde sus respectivas diferencias), en la perspectiva de una fuerza generadora y renovadora de la vida y el goce.

                                             E.I

 

EL BANQUETE DE EROS

El alimento, la absorción y la re-unión erótica

 

Por Esteban Ierardo

I

 

  Los alimentos brillan en la mesa. Uvas, peras, manzanas, duraznos, vinos, quesos, cerdo o pescado, codornices, tortugas…Bajo la mano delicada de un chef la combinación de los vegetales y carnes producirá elixires de placer. La comida exquisita nutre el cuerpo, pero esto rebasa la supervivencia biológica. El placer del acto alimentario es la vía sensible que revela una significación en la alimentación que supera la conservación del cuerpo. En el placer de la alimentación acontece la recuperación de una fuerza habitualmente no percibida. Parte de esa fuerza se desnuda quizá al pensar el acto alimentario en sus fases posibles de transmutación o bifurcación.

 La alimentación abandona su destino primero de nutrición conservadora del cuerpo para bifurcarse en otras sendas paralelas.

 Veamos:

 Primero, la absorción de los alimentos se bifurca en goce erótico. La buena comida, el rico banquete es reintegración con una fuente de vida y placer como lo es la compenetración de los cuerpos entregados al libre juego del eros. Eros es el dios más antiguo en la mitología hesiódica de la Teogonía. Como poder cósmico une lo diverso, mantiene la integración del mundo múltiple. No se encierra en ninguna entidad separada de lo universal. Esto inspira nuestra meditación sobre algunas de las exhalaciones de lo erótico. El eros que pensaremos en particular aquí es salida del yo finito y recuentro con una fuerza universal. En este caso, esa fuerza es la de la vida que originalmente nace de la naturaleza, y se propaga por los procesos de gestación de nuevos seres; y por las semillas, el alimento, la nutrición. La fuerza de la vida que nutre existe siempre en su salida del adentro hacia el afuera, en su renovación como fruto, en su derrame y universalización.

 No aludiremos aquí por tanto a un erotismo incitado por la alimentación a través de los llamados alimentos afrodisíacos. Tampoco nos concentraremos en este ensayo en formas específicas de negación o debilitamiento de lo erótico en la sociedad contemporánea. Nuestro paraje reflexivo aquí será la aproximación al eros y su nexo con el acto alimentario desde un libre explorar que enfatiza un modo de interpretación mítico-simbólico, que cataliza a su vez un modo particular de filosofar sobre esta temática.

 Y volvamos a las bifurcaciones... La segunda bifurcación de la alimentación (con resonancias erotizantes) acontece cuando el dios (o la diosa) se encarna en un animal o fruto que, al ser absorbidos, simbólicamente promueven la absorción de la alteridad divina. El goce alimentario aquí es un comer o alimentarse del cuerpo del dios y un unirse con Él. Así, cuando contiene un espesor sagrado, el acto alimentario abre a los sujetos a un modelo de espiritualidad sensual, de sensualidad espiritual. Las bifurcaciones que nacen de la pura materialidad del acto alimentario no se independizan de la de-gustación, del saborear. El saborear como virtual facultad de conocimiento que conoce desde la sensación placentera; una senda de cognición diferente entonces a las funciones de discernimiento analítico y lógico del lenguaje. Bajo el signo de esta inquietud exploraremos el placer que brota de la degustación nutritiva. Y esto nos conducirá al eros como forma superior de alimentación. El banquete de eros donde el que se nutre se abre en el placer alimentario a la vida primaria que, al universalizarse, renueva y recrea los seres (eso que Bataille llamaba la vida continua). Y lo que recrea, hace nueva vida; y la producción de vitalidad es movimiento o devenir hacia aumentos de intensidades. El banquete de eros es así lo que reintegra con la vida como devenir e intensificación.

 En nuestra exploración atravesaremos varios perfiles de la acción reintegradora del eros desde su previa derivación o nexo con la materialidad sensual de la alimentación.   Exploraremos la comunidad y la recuperación de la sensualidad en La fiesta de Babette; la vida universal que nutre, con la que liga el eros, a través de los cultos a la diosa madre como fuente y fruto; el trasfondo material y pagano de la placentera absorción de la divinidad como alimento en la eucaristía; el banquete como escena de placer alimentario donde acontece la revelación del Grial como símbolo de la verdad o el ser de continuo oculto. Y la mujer convertida en sensual y gozoso fruto por el que el eros se reencuentra con la vida universal que nutre.

 

 

II

  En un banquete como agasajo de la buena comida, se restablece la comunidad, y se acerca la perdida potencia reintegradora del eros. Para explorar esta posibilidad podríamos concurrir a una fiesta. La fiesta de Babette…

 Casi siempre apacible, la aldea resplandece sobre una planicie de la Juntlandia noruega, cerca del mar. En la aldea de Berlevaag un predicador pontifica la palabra de Dios. Es protestante. Tiene dos hijas. Sus nombres: Martine y Philippa, por Martín Lutero y Felipe Melanchton, respectivamente. Clara celebración de la fe protestante.

 Las hijas del pastor son especialmente hermosas. Los ojos masculinos buscan el encuentro con la hierba de sus ojos azules y cabellos de encendido amarillo. Pero cada pretendiente que pide la mano de alguna de las señoritas vive un fracaso. "Mis hijas son mis dos manos, y usted no querrá sacarme algunas de ellas…", afirma siempre el pastor. Las mujeres no son libres; son un instrumento de la egoísta autoafirmación paterna. Entonces, aceptan su destino de renuncia a los deleites del lecho nupcial, o al simple y libre discurrir del eros sobre su piel. Desconfían del goce. Subliman el placer sexual obturado en obras de caridad, o en los cánticos de loas al dios de la Biblia.

  Y como un inesperado temblor de tierra llega, una vez, la mujer francesa: Babette. Una chef caída en desgracia por los tumultos de la Francia republicana. Babette, la cocinera, acaso una communard, la chef del café Anglais, el restaurante parisino más famoso. Es recibida con hospitalidad. Y es tomada como sirviente por las hijas del pastor por una carta de Achille Papine, cantante de ópera y viejo pretendiente de Philippa. El gran goce de la emigrada es cocinar, servir, encender en otros la fruición por la degustación.

 Y la cocinera practica otra religión secular: el agradecimiento. No es indiferente al afecto recibido. Un inesperado billete de lotería la premia con una pequeña fortuna. Pero no atesora las monedas. El poder de compra lo convertirá en capacidad para el agasajo, la cordialidad para celebrar el centenario del nacimiento del pastor. Pero la comida se convertirá en banquete, en festín. Un rito de agradecimiento, a través de un banquete, a los que la recibieron con amabilidad.

 El banquete de Babette. La fiesta de Babette, film de Gabriel Axel de 1987, adaptación de la novela de la escritora danesa Karen Christence Blixen-Finecke, de seudónimo literario Isak Dinesen (1).

 Babette emplea sus saberes culinarios para brindar una gran comida a los principales vecinos de la aldea. Todos ellos son discípulos del pastor, el padre de las otrora bellas muchachas Martine y Philippa y ahora mujeres de edad avanzada. Todos desconfían de la gula, del pecado de la comida excesiva, que oculta un peligroso halago de sí mismo (2). Ellas sólo están acostumbradas a guiso de bacalao y una modesta sopa de cerveza. Pero la comida de Babette, con su ristra de alimentos refinados, y con la debida y exacta cocción, desmorona diques represivos. Le da bríos a una espontánea alegría. La dulzura de los vinos y la exquisitez de los platos degustados y saboreados sumergen a los comensales en un pequeño paraíso de delicias culinarias. Y como aclara el teniente Lorenz Loewenhielm, uno de los invitados, viejo enamorado de Martine, un hecho físico, el acto de la comida, puede convertirse en hecho espiritual. El placer alimentario se trasforma en sublimación o equivalente del goce sexual, del placer en el encuentro de los cuerpos. El placer de la absorción del alimento genera una situación de intensidad equiparable a la trascendencia erótica. Y lo erótico, desde una perspectiva cosmológica, es integración de lo diverso, la unidad que atraviesa la diversidad. Potencia universal como lo subraya en su discurso el médico Erixímaco, en el Banquete platónico. El eros es fuerza universal porque se encuentra en todas las cosas: "…en los cuerpos de todos los animales y en todo lo que crece sobre la tierra y, por así decir, en todos los seres; el dios tan grande y admirable, apunta a todo, tanto a las cosas humanas como a las divinas" (3).

 Si el placer alimentario conduce a una forma de goce erótico, este goce nos abre, a la vez, a una vida que se amplia, se universaliza hacia todo lo que crece en la tierra, hacia todos los seres. Un placer que debe desligarse del exceso imprudente o intemperancia. Por eso, el propio Erixímaco advierte: "es tarea ardua el hacer uso de los deseos que se relacionan con la cocina, para producir placer sin enfermedad" (4).

 Y como fuerza de integración o cohesión, el eros puede actuar en la dimensión horizontal de lo humano, como impulso restaurador de la comunidad. El banquete del placer alimentario en La Fiesta de Babette se muta en eros de la reunificación comunitaria. Antes del festín, distintos miembros de la congregación disputaban entre sí, se sometían a mutuos reproches. Imperaba la desunión, la hostilidad. Tras el banquete renace la comunidad anteriormente atrofiada. Hombres y mujeres danzan bajo una clara luz de luna, en una noche fría. Triunfa cierta salida de la normativa puritana y represiva. Por la senda del sabor, de la lenta e intensa degustación, de una alimentación erotizante, acontece también un acto de cognición, un conocerse de otra manera en sujetos antes sólo proclives a repetir los dictados de una religión dogmática. Ahora, al menos por una noche, son inteligencias liberadas del temor a lo placentero, que se reconcilian con un placer físico restaurador de perdidos bienes espirituales: la comunidad, y la espiritualidad del placer sensual, de la materialidad, que nutre; del alimento que deviene celebración del acto mismo de la existencia.

 La fiesta de Babette confirma una de nuestras afirmaciones preliminares en este ensayo: el banquete cuyo goce degustativo y material deriva en cierta forma del eros, como fuerza sensual de la reintegración.

 

III

 Si el eros es reunificación, el placer de la ingestión confirma esta potencia de la integración por otros caminos. Es el caso del simbolismo del alimento como representación sensible, material y absorbible, de la divinidad. Claro, aquí ya estamos en las arenas del banquete eucarístico y cristiano. Pero la participación en la divinidad por la absorción de sus representaciones materiales (la conocida equivalencia del pan y el vino y la sangre y cuerpo de Cristo) no es una práctica original…

 La humanidad pagana y pre-cristiana profesa largamente el acto de alimentación como acceso simbólico a la superioridad de una fuerza divina. Esto se entronca asimismo con la ambivalencia de lo alimentario, con la absorción placentera de lo divino, pero también con la negación del alimento. Los alimentos prohibidos o tabú son parte universal de una apertura religiosa a la divinidad.

  La relación entre alimentación y divinidad debe pensarse, en sus primeras manifestaciones, en el contexto de los cultos de las diosas prehistóricas. En 2001 se realizó en el Museo de Historia de la ciudad de Barcelona una exposición denominada Alimentos sagrados. Su propósito era deconstruir el primado de lo androcéntrico en la interpretación de los orígenes de las culturas. En nuestra tradición cultural estamos habituados a interpretar lo divino con lo masculino, como un Dios padre. Y le atribuimos al hombre, como género, el descubrimiento de la agricultura y la invención de los medios de labranza; o repetimos la semblanza del cazador paleolítico como primer cazador y recolector de la historia. Pero antes del hombre y el Dios es la Diosa, y su representante terrenal, la mujer.

 Para varios autores cuyas investigaciones no se agotan en una motivación de género, las funciones iniciales de siembra, recolección o caza de las primeras sociedades fueron monopolizadas por la acción y el ingenio femeninos. La mujer sería la primera proveedora de alimento, no sólo vegetal, sino también cárnico, en razón a su apego (aparentemente instintivo y biológico) a la alimentación de las crías. La madre chimpancé, la leona o la osa, también muestran un interés exclusivo en la alimentación de la prole, a diferencia del macho, despreocupado completamente de estos menesteres. Los testimonios gráficos y prehistóricos de estas labores femeninas fundacionales son múltiples. En la Cueva de Araña en Valencia, una mujer sube a un árbol en pos de la recolección de miel. En las famosas pinturas rupestres de las cuevas africanas de Tassili, en Libia, un grupo de mujeres se inclinan como con un estilizado paso de baile al tiempo que siembran. La responsabilidad de la siembra es testimoniada asimismo en Dos aguas, en Valencia. Unas agricultoras se muestran con palos excavadores. A veces el cuerpo de las sembradoras es cubierto por unos tatuajes de líneas horizontales, símil gráfico de los surcos de la tierra labrada. En Damaraland, una mujer que corre porta un arco, una flecha y un carcaj, en señal clara de actitud cazadora. La arqueología prehistórica recuerda diversos objetos entroncados con la labor de agricultoras o recolectoras: hoces para la recolección de mieses, morteros para la molienda, recipientes de cereales.

 Además de la compleja habilidad agrícola-recolectora-cazadora, lo femenino descubre un conocimiento de los poderes medicinales, dadores de salud. Lentamente la mujeres distinguen los alimentos sólo comestibles de aquellos que pueden convertirse en elixires de vida, afrodisíacos, o ungüentos con fines curativos. Numerosas plantas medicinales tienen nombres femeninos asociados con hechiceras, curanderas o diosas.

 Y los frutos también reciben nombres femeninos. Una segunda atribución nominativa que estimula la sospecha de que en el comienzo no fue el verbo adánico el primero en nombrar las cosas, sino la voz femenina.

 La vinculación del reino de las diosas y mujeres con la salud testimonia el efecto benéfico del alimento, pero también la superación de la mera conservación del cuerpo. Lo salutífero no es únicamente expresión de la buena dinámica fisiológica del organismo. Es también un plus de vida que se intensifica, y en esa misma intensificación el cuerpo se embellece, la mente no se desgarra en sufrimiento físico o en el temor inmediato al deterioro o la disfunción. Términos como higiástico, higiene, higiénico proceden de la Diosa Higia de la salud, que luego es sustituida por Asclepio/Esculapio grecorromano. La Diosa Panacea es invocada en los juramentos hipocráticos. Pharmaceutica se relaciona con Pharmacusa, heroína o deliasta que le confiere su nombre a una de las islas Cícladas. El propio término medicina se asocia con una deidad femenina: la Diosa de la Salud Meditrina (en su raíz mederi: curar) y que deriva en medicina como provisión del remedio que cura. La denominación vacuna, a su vez, como inyección medicinal por excelencia, nace bajo el auspicio de la Diosa Vacuna. Las aguas calientes son ancestral bálsamo reparador. Las termas, los baños de agua caliente, son la esfera de la Diosa Thermantia (thermes, "baños de agua caliente"). Y así los ejemplos podrían proseguir…

 Pero una dimensión fundamental que nos llevará lentamente hacia el banquete de eros es una asociación fundamental de ideas que deseamos explorar. La identificación entre la diosa madre y el fruto renacido de la cosecha o la primavera. En numerosas estribaciones de lo mitológico la diosa es la madre de los frutos. El fruto es la hija de la mater tellus, y en esta descendencia progenitora y progenie se identifican; es decir, el fruto es la propia madre generatriz encarnada. La diosa Ceres es el cereal, la diosa Dodona es la bellota. Entre los aztecas la Diosa Coyolxauhqui es hija de la Diosa Coatlicue, es la "adornada de frutos de palmas". Coatlicue es asimismo madre del dios guerrero y solar Huitzilopochtli que, en una de sus funciones, personifica el cereal que produce el pan; y también es madre de la Diosa Cihuacoatl, cuyo cuerpo se compone de tabaco y otras plantas sagradas.

 Pero acerquémonos más: numerosos mitos de diosas agrícolas refieren que la diosa muere (por ejemplo en el momento del parir, o al extinguirse el fruto). Por eso es enterrada y luego, merced a la semilla que germina, se convierte en nuevo fruto-descendencia por lo que renace (5). En el sentido más amplio, de su propio cuerpo la diosa tierra extrae o genera vida. Es decir: la vida múltiple que madura en los frutos es creada por la propia diosa sin mediación aún de contraparte masculina. Partenogénesis o autogeneración. Lo virginal de la María Madre de Dios en el cristianismo acaso continúa una simbolización mítico-inconciente y prehistórica, por la que la diosa es, desde su potencia propia, matriz inicial y misteriosa de la existencia. Lo virginal es creación de vida sin todavía el matrimonio cósmico o hierogamia con la divinidad masculina.

  Y la Diosa madre virginal en tanto madre de los cereales o frutos aparece en la iconografía arcaica sosteniendo su bebé-fruto entre los brazos. Es Isis, que desde su trono-asiento (lugar simbólico del poder originario de la vida) sostiene y amamanta al divino niño Horus (y esto a su vez es antecedente de la imagen de María sosteniendo al divino niño Jesús).

 La madre es la fuente, el vientre, el seno creador. Y es el propio fruto. Madre e hijo constituyen así una unidad inescindible. Dos términos de un solo proceso creativo. Esta ecuación binaria es nodal en el matriarcado. Pero bajo los aires del patriarcado posterior y triunfante, las mitologías se transforman. La diosa y el fruto se diferencian ahora en su esencia o clase. La diosa es incesante, inmortal, garante del tiempo de la renovación periódica y cíclica, perpetua. Pero el hijo-fruto es mortal. El fruto es ahora esencia subordinada a la deidad fertilizante; el fruto es ahora retoño; es Hijo o Hija que se sacralizan como deidad inferior. O bien es el Hijo encarnado en la figura de amante o esposo que al morir es revivido por la diosa. En el primer caso, Atis, hijo y amante de Cibeles, muere al desangrarse ante la tentación sexual del hermafrodita Agdistis. En su tumba crecen las plantas, surgen pelos y uñas. El Hijo, fruto y amante, antes muerto ahora renace.

 Osiris es ejemplo modélico del hijo-esposo. Osiris es primero faraón divino. Es gobernante sabio, civilizador, generoso y justo. Es amado por su pueblo. Despierta entonces la envidia de su hermano Set. Por un engaño, en una fiesta, Set logra que Osiris se coloque dentro de un féretro de plata que luego es sellado con plomo derretido. Y el sarcófago es lanzado después a las aguas del Nilo. Osiris atraviesa diversas peripecias que no referimos aquí (6). Desde Fenicia regresa a Egipto con Isis, su esposa. En el Delta del Nilo, luego del nacimiento de Horus, Isis se desentiende de su esposo. Set encuentra el sarcófago y descuartiza a su hermano. Sólo por la sufriente y diligente mediación de la diosa las diversas partes del cuerpo desmembrado del dios son reunidas. Y así el dios renace, como dios de los muertos y como dios del trigo en sus diferentes avatares de germinación, crecimiento y maduración hasta llegar al esplendor del trigo lozano. Osiris, en tanto renacido, es ahora el Hijo de su madre-esposa Isis.

A l romperse el nexo entre la Diosa-fuente, y el Hijo-fruto, emerge un nuevo paradigma de generación. Ahora, el Hijo depende principalmente de la paternidad, del principio masculino, de un dios Padre revestido con las funciones principales de la justicia, el control de un orden jurídico universal, y la concentración de los poderes de la guerra, y de una violencia vengativa o reparadora. La manera más valedera entonces de conservar, renovar o elevar la vida es merced a la participación en los dones del padre celeste espiritual, en desmedro de la perdida primacía del culto o veneración de la diosa telúrica, carnal, sensual, sanguínea, biológica y material.

 En esta senda de la realización espiritual lo que más reluce es la adoración del divino orden paterno desde una reverencial separación o distancia, a veces teñida de una saña aceptación de la inferioridad de lo humano respecto a lo divino; pero, en otras oportunidades, esta separatividad rebosa temor a un castigo divino, o es disimulado antropocentrismo donde lo divino se comporta como legitimador del hombre, como mitigador de sus carencias y necesidades de un orden absoluto dador de sentido (7). Para el ritmo de nuestra exploración ensayística, la separación del Hijo respecto a la fuente femenina abismática e inicial no es comienzo de una real independencia humana sino el sometimiento al principio masculino vertebrado sobre mandatos formales, jerarquías sacerdotales manipuladoras, y liturgias que se repiten sin el estallido de una religiosidad renovadora. El modelo aquí es la obediencia escindida, una aceptación de un orden divino donde el hijo, fruto del Padre admonitor y amenazante, preserva la escisión entre el venerador y lo venerado, entre el Hombre Hijo y la Divinidad Padre.

 Y si el eros es, como venimos destacando, fuerza de la cohesión universal, potencia de reintegración, la experiencia de la escisión obediente es intrínsecamente disolvente de lo erótico. El hijo escindido doblemente de un Padre que no acoge y de una madre impugnada, no se autorrealiza desde una libertad auténtica sino que sustituye la participación en la vitalidad universal de lo materno, dador de alimento como acto sagrado, por la obediencia a una verdad espiritual formal, abstracta, separada o escindida de las fuerzas materiales del devenir, del espacio y la naturaleza.

 Ya no hay participación en lo sagrado o numinoso por el acto de comer el fruto de la madre nocturna y misteriosa, paridora primera de la vida. Sólo queda la aplicación de una verdad que promueve la escisión. La escisión o separación de la gran madre ya surge en el propio paganismo. El cristianismo radicalizará luego la experiencia de la espiritualidad como deseo de separación constante respecto a lo material, respecto al cuerpo, y su sensualidad placentera, o al placer del acto mismo de la alimentación repudiado como gula.

 En el paradigma de la obediencia escindida no hay re-unión. O la reunión con el semejante (comunidad), o con la divinidad (religación trascendente) es amenazada de continuo por el virus de la impostura y la repetición formal. El eros como placer sensual y corporal, y como reintegración con las fuerzas de la naturaleza, desaparece o se debilita poderosamente.

 En la obediencia a una verdad desde la distancia no late el goce del encuentro erótico. Esa embriaguez vuelve con la absorción celebrante, la celebración como absorción del alimento, del fruto y el cuerpo. Acto celebrante que intensifica la fuerza universal de vida que circula por los cuerpos.

 

IV

 El alimento es reincidente participación en algo más que la conservación biológica, o un fugaz o repetido placer de sobremesa. La alimentación vuelve a ligar con la fuerza generadora de vida. El cuerpo con la materialidad de sus sentidos, a través de lo degustativo en particular, espolea el salto simbólico a una viva que se desborda, derrama y universaliza por las semillas, por la germinación, por la gestación de nuevos nacimientos.

 La vida universalizada a la que se accede por el acto material de la alimentación convertido es símbolo, es claramente la situación del rito eucarístico. En ese sentido, en un extenso ensayo aún inédito, manifestamos:

 "El día no concluye, y ya respira la noche. El que llegó de lejos está rodeado por sus seguidores. Es el momento de la última cena, y un pan se reparte. Una copa de vino circula entre labios ungidos de expectación. El cuerpo del anfitrión es el pan que se comparte, y es el vino que se distribuye y bebe. Por el comer y beber los comensales se reúnen con el cuerpo y la sangre del que dona los bienes. La re-unión con el Hijo, de un padre sin límites, es sacramento y rito. El que vino desde la distancia para hacerse hombre pide ser recordado, dispone que se conmemore su donación de sí, la de su cuerpo y sangre mediante símbolos materiales: el pan y el vino.

 "La misa es el centro de la fe cristiana. La transustanciación, la participación en el cuerpo de Cristo por el don eucarístico es su sacramento esencial. Al comer y beber lo que representa al dios se participa de Él, se es en Él. La cuerda áurea para esta integración es una mediación material. Por la hyle (pan, trigo, vino, uva, vid, naturaleza) se accede al cuerpo divino y espiritual.

 "Fuera de las limitaciones de una tradición que reclama la repetición de una interpretación canonizada, el milagro de la misa contiene una disimulada sacralización de lo material (la secuencia de los alimentos antes mencionados). Una encubierta santificación de la materialidad sensorial, del alimento hecho del trigo, y la bebida nacida de la vid (8)."

 Antes del banquete eucarístico, el individuo late encerrado en su pequeñez pecaminosa, en su yo caído o separado de la vida que se universaliza y derrama. Por la senda material de una alimentación simbólica, el sujeto modifica radicalmente su estatuto ontológico. Pasa de la separación a la reintegración. El amor al rito con que el alma se re-úne con el cuerpo crístico por la sensualidad, por el placer degustativo del pan y el vino, encubre parte de la dinámica de la fuerza que integra la vida universal que se derrama; esto es: la fuerza erótica. El centro de esta experiencia nunca se disocia de un acto alimentario portador de un simbolismo trascendente. El alimento, el banquete…

 

V

 La visión de lo universal de una vida oculta, secreta, y que se derrama, tiene otra graficación contundente en la historia occidental relacionada con el banquete: el banquete del Grial. En el inicio del ciclo bretón de la novela artúrica del Grial, Chrétien de Troyes, en El cuento del Grial (1199), imagina la primera aparición del Grial en el castillo del Rey Pescador. Perceval será uno de los modelos de caballero artúrico. Pero primero es un joven rústico, aislado, en principio predestinado a una existencia campesina fuera de toda gran aventura. Pero su destino es otro. Acepta el dolor de la renuncia; abandona su hogar de la infancia, se despide de su madre, la Dama Viuda; se sumerge en lo desconocido del bosque; se encuentra con su maestro, Gornemans de Gorhaut. Sigue el llamado de la aventura, y descubre el castillo del Rey Pescador. El rey que pesca es símbolo de la búsqueda de lo secreto, de lo oculto en la profundidad líquida, de lo inconciente, lo supraracional. En el fondo se mueve el pez, se desliza el salmón, para la tradición céltica que es una de las posibles fuentes inventivas del grial y su simbolismo. El salmón es capaz de remontar la corriente, de invertir o quebrar lo cotidiano, renuente a cualquier revelación trascendental. El Rey Pescador, ligado a la busca o protección de la verdad secreta, invita a Perceval a su castillo, a un banquete, durante el cual:

 "…Una doncella, hermosa, gentil y bien ataviada, que venía con los pajes, sostenía entre sus dos manos un grial. Cuando hubo entrado con el grial que llevaba surgió tal resplandor que al instante perdieron su claridad las candelas, así como les ocurre a las estrellas cuando se levanta el sol o la luna. Detrás de este vino una que llevaba una bandeja de plata. El grial, que iba delante, era de fino oro puro, y tenía piedras preciosas de muchas clases, de las más ricas y caras que se hallan en la tierra y el mar. Las del grial superaban sin duda alguna a las demás piedras…" (9).

 Y la Dama de Grial porta el objeto simbólico, un cáliz que asegura la manifestación, por el esplendor de lo luminoso, de lo antes replegado en su misterio oscuro. Las piedras preciosas subrayan lo numinoso del acto de revelación (y también hablan de la abundancia y de lo precioso que se manifiesta). Y lo que se revela es la vida secreta y universal; una fuerza que supera al hombre o sus interpretaciones. Y la revelación acontece dentro de un banquete, donde es la libre circulación de manjares que encienden la placentera sensualidad degustativa. Así:

 "La mesa fue colocada sobre estos caballetes, y sobre ella se puso el mantel. ¿Pero qué podría decir del mantel? Ni legado ni cardenal ni papa comieron nunca encima de uno tan blanco. El primer plato fue una pierna de ciervo con salsa de pimienta picante. No les faltó vino claro y suave al paladar para beber; servido en copas de oro. Un paje trinchó la pierna de ciervo a la pimienta que había colocado sobre la bandeja de plata, delante de ellos, y puso los trozos de un pastel al que no le faltaba nada. Y mientras tanto el grial volvió a pasar delante de ellos, y el muchacho no preguntó a quién servían con él …a cada plato que servían volvía a pasar ante él el grial, completamente descubierto, y no sabe a quién sirve, pero desearía saberlo" (10). La pregunta que Perceval no formula, y que le había sido indicada por Gornemans es señal de su incapacidad aún para comprender o absorber la profundidad de la relevación.

 En un acto comunitario y cortesano de alimentación, el placer del alimento supera su reducción a una algarabía puntual, o a un agasajo efímero. El goce del banquete que integra a los comensales en el castillo del Rey Pescador se trasmuta en la visión, ella sí fugaz, incompleta, de una verdad ampliada. La revelación del Grial es erótica en cuanto el placer corpóreo de la alimentación deriva en un acto de apertura a una fuerza de significación universal. En el momento del banquete, de la celebración por el alimento, de la salud de los sentidos, la percepción estalla hacia la vida concentrada en su poder radiante y luminoso.

 

VI

 Y antes intentamos apreciar con el debido énfasis el valor simbólico del pan y vino en el banquete eucarístico. Pero ahora es momento de meditar en las remisiones telúricas (léase paganas) del pan y el vino en el centro del sacramento cristiano fundamental. Como antes observamos, la dimensión de la hyle, de la materialidad del pan remite al trigo, a la tierra fecunda, a la naturaleza en sus fases estacionales, en sus ritmos de siembra y cosecha, en la alternancia del frío y el calor. La misma secuencia de remisiones cabe para la vid. El punto de concentración de las ramificaciones telúricas del pan y el vino es siempre la naturaleza fértil, el reino simbólico de la diosa madre, de lo femenino generador de vida. Por lo femenino fertilizante (desdoblado en sus productos del trigo y la vid) el cristiano encuentra la senda de reencuentro con la universalidad de Cristo. Pero lo que nos interesa aquí no es el rito eucarístico en sí mismo, sino observar su encubierta filigrana pagana y ancestral, que abreva en la tierra del pan y el vino, dadora de los frutos que, como alimento, sostiene el crecimiento de los hombres, animales y la propia naturaleza.

 Para esta mirada, el hombre no se reúne con la vida renovada por la universalidad del Hijo o el Padre cristiano, sino por la Diosa, y su posible representante humana: la mujer. Dentro de un mundo todavía medularmente cristiano y medieval, los Fedeli d'Amore comprendieron en parte esta posible preeminencia de lo femenino. Sin poder desplazar la centralidad del dios Padre como Amor que todo lo mueve sin ser movido, Dante Alighieri y otros Fedeli introdujeron el culto secreto a la madonna sapientia, el intelecto trascendente, escalera abierta a la sabiduría, y a su encarnación terrestre, la mujer idealizada y amada. Beatrice en la Divina comedia.

 Pero regresar a la divinidad femenina que alimenta y lanza el espíritu a la vida universal que nutre, exige la decisión clara de apartarse de todo monopolio de la trascendencia por el verbo cristiano. Y también pensar o imaginar desde un paganismo perdido. Lo perdido obliga, al menos parcialmente, a aceptar que lo que busca repetir lo perdido ya está atravesado por la nostalgia y la imposibilidad. Pero reemplazar la creencia del Padre salvador por la creencia en la diosa que salva en tanto protege la alimentación o absorción de un vida que se renueva o intensifica es legítimo. Porque es imposible la captura de una verdad final. Y en esa ausencia siempre hierven las muchas creencias. Y cada creencia nace de un acto de elección (no de una incomprobable revelación de una verdad única). La elección libre, es aquí la creencia en la divinidad mujer-Madre que al alimentar, al dar su fruto, estimula la comunión con una vida amplia, universal por no encerrarse en ninguna ley final. Por supuesto que esta preferencia no debe confundirse con la ingenuidad de una autosuficiencia de lo masculino o lo femenino sin integración. La integración es evidente en los vínculos humanos y animales; y en un universo que, a la manera ya pensada por Heráclito, es devenir encendido de continuo por la alternancia de opuestos complementarios, que mutuamente se implican y necesitan. La orientación del pensamiento hacia un punto de génesis impregnado por una feminidad creadora no está en conflicto con lo anterior. Porque esa feminidad creadora remite a un tercer término que trasciende lo femenino que actúa desde su interacción con lo masculino. Es un tercer término que, en una meditación filosófica, nos devuelve a la cuestión tan olvidada del ser no como un concepto del lenguaje filosófico sino como fuerza o proceso generador del acto mismo de la vida manifestada en la multiplicidad de los hombres o la naturaleza. La diosa sería así en parte un proceso visible (la tierra, la germinación, la nueva vida) pero que discurre fundamentalmente como alusión metafórica de un punto misterioso de generación de la vida. La diosa, o la mujer, en este sentido, se acercan más que los medios lógicos de explicación de un lenguaje racional a ese estado de génesis del espacio como portador de distintos procesos vivientes.

 Pero regresemos ahora específicamente a la celebración de la Diosa-mujer como protectora de la vida que, luego de su enigmático origen, es lo que circula, renueva y nutre.

 En As Bodas de deus, film del notable e inefable cineasta portugués  João César Monteiro  (11), la apertura a una vida universal que nutre es a través de la veneración de la diosa-mujer que se entrega como fruto. Aquí, como en otros de sus films, Monteiro se desdobla en director y actor. Como actor interpreta a João de Deus. Es al principio un vagabundo pobre, que retoza bajo un árbol, frente a un río. Es visitado entonces por un marino, de pulcro uniforme blanco, que oficia como mensajero de Dios, y que le trae una maleta repleta de dinero. Dinero: sustituto simbólico del absoluto de las posibilidades de realización, del poder del paso de la potencia al acto. Así, el vagabundo actualiza su deseo de riqueza, obtiene la libertad y el goce del millonario. Se convierte entonces en un refinado y sibarita Barón. Compra un palacio del siglo XVI que perteneció en su momento al hijo del virrey portugués de la India. Actúa en ella de anfitrión de una pareja aristocrática. Recibe al príncipe Omar (enriquecido por el petróleo) y su prometida, la bellísima princesa Elena. El barón y el príncipe comparten las veleidades del juego. La princesa bella y joven se convierte en el premio para un acto lúdico, que desafía al azar. El barón gana. La mujer hermosa y sensual se convierte en su esposa. Visitan la ópera (donde la representación musical se convierte en un acto casi dadaísta); disfrutan de una generosa piscina; comparten distendidas correrías por los senderos de un laberinto vegetal. El barón se encuentra con la mujer, en una capilla, al amparo de un crucifijo. Debajo, un rostro grotesco se abre. Dentro de sus fauces se dejan ven números fajos de billetes acumulados. Aparición de la riqueza económica, lo sagrado para el hombre moderno, que el barón trata de negar en su importancia. Por eso advierte a la mujer que no debe verlo como representante del Dios dinero. Su divinidad es otra. Su divinidad es ella, la princesa Elena, a la quiere llevar al altar. Pero no es el altar del matrimonio católico tradicional, sino como de gozosa proximidad y absorción de la Diosa. Y el hombre arrodillado ante la mujer erguida expresa su veneración. Entonces, frente el crucifijo (símbolo de la fe cristiana, del predominio del Dios padre), y frente al rostro-dinero, la diosa prevalece.

 La mujer real comienza a transformarse en mujer simbólica. Ella es doble sustituto: no sólo del Padre o el Hijo de la fe cristiana, sino también de la Virgen María (escindida de la materialidad sensual). La salida del cristianismo que ensaya Monteiro necesita de la paralela modificación en la percepción de la mujer. De la mujer como ser ya no contemplada en una aspecto puro, desencarnado, desde una distancia platónica. La mujer es ahora venerada y absorbida desde la caricia y la temperatura erótica para obrar la re-comunión con una vida incrementada. Así, la noche de bodas llega; la boda de deus, el momento de encuentro y descubrimiento de la diosa. Es la noche ritualizada de la comunión erótica.

  João de Deus, el barón iniciado en el culto de la diosa, espera en el lecho, desnudo, se prepara en el cómodo altar para el cercano acto de veneración. La mujer se oculta en el baño, cubierto de humo, lugar del agua y la niebla. Remisión a la fuente, al comienzo creador de los seres. Y la mujer desnuda surge de la niebla, repentinamente, como una poderosa revelación de vida sensual y belleza. Y afirma: "Come, este es mi cuerpo". Obvia inversión del banquete eucarístico. Ahora por el comer, por el alimentarse de la diosa, fuente y fruto de vida a la vez, el hombre se eleva y transforma (12). El comer a la diosa o el dios, oculta su lejana génesis el canibalismo tribal extendido a numerosas culturas. La idea más primitiva que subyace aquí es la semejanza entre el que come y lo comido. Comer lo otro es absorber sus cualidades posibles de fortaleza o sabiduría. El salvajismo inicial de un devorar físico del cuerpo otro es luego superado por la sustitución simbólica. El acto de un "comer" o absorción erótica de la diosa (desplazando al dios cristiano) es el sendero para la trasformación y elevación espirituales. El acto de la alimentación o absorción de la vida superior representada por la diosa supone el encuentro erótico. Recordemos al rey o sacerdote como consorte de la diosa, en tantos ejemplos ilustrados por Frazer en la Rama dorada, donde el rey al ser esposo de la diosa, recibe de ésta su fuerza nutritiva y universal. El poeta mismo, en las sociedades antiguas, como sugiere Graves en La diosa blanca, es el venerador de la diosa lunar. Al unirse por el amor y un verso celebrador con Ella, participa de su fuerza misteriosa, universal y ambivalente, de una vida que se da y retrae, que brilla y se oscurece, como la propia luna.

 El eros conduce por tanto al rey, sacerdote, poeta, o a cierta forma de sujeto religioso en el horizonte pre-cristiano, al encuentro con la diosa en tanto símbolo de la vida universal que nutre; y es así la fuerza que reintegra al hombre, lo que se alimenta, con la vida que nutre. El eros reintegra y enciende la vida y lo nutrido por ella en una unidad de fuerza sensual y embriagante (renovadora e intensificadora de la experiencia vital). No es ya la unidad formal y abstracta de una teología o filosofía formales.

 

 

VII

 El placer del alimento nos ha conducido al goce reintegrador con la fuente dadora de vida, simbolizada, en el pensar mítico y ancestral, por la diosa que es fuente y fruto a la vez. Alimentar-se así es absorber la sacralidad de lo que nutre, es acto de comunión con las amplias fuerzas físicas que permiten el crecimiento y el desarrollo. La comunión es placentera. Y su placer libera la potencialidad erótica, los signos del eros como acción de simbiosis entre el sujeto y las fuerzas de la irrupción y renovación vital. La naturaleza entonces se erotiza. Obviamente el eros así involucra el placer sexual que une o integra los cuerpos, pero que trasciende lo sexual corporal hacia una pansexualidad, tal como, desde su camino filosófico hace Marcuse, siguiendo huellas freudianas, o Wilhelm Reich.

 Y, por otro lado, en nuestra indagación ensayística hasta aquí, parecería que predomina la unilateralidad. El hombre (en cuanto humanitas) absorbe la vitalidad-fuente de la diosa a través del alimentarse. Pero la acción aquí no es sólo acción de una sola dirección. El cuerpo antes nutrido por el fruto diario del alimento, al morir es nuevamente absorbido por la matriz telúrica. La diosa se alimenta así de sus propios frutos, absorbe la vida múltiple e independiente de los seres perecidos; o, en una perspectiva más amplia, se autoabsorberse a través de que lo ella misma generó (13). La vida que se da para alimentar el fruto, en su momento el fruto. Comienza un circuito dialéctico.

 Esta secuencia dialéctica puede ser pensada al recuperar el significado de la orgía arcaica. Roger Caillois medita con claridad esta cuestión en El hombre y lo sagrado. En la proximidad de la cosecha, al principiar una nueva primavera, el hombre antiguo cree que debe participar del ciclo estacional de renovación vital a través de acciones fertilizantes, estimuladoras del crecimiento más rápido y eficaz de los frutos. Interdicción anuales sobre la actividad sexual entonces se levantan y los cuerpos se compenetran sobre los campos arados. La energía erótica liberada por la orgía es el exceso vital que se transfiere a la tierra para acelerar el florecimiento de los frutos. En su fase de liberación pos-interdictiva, el eros es acción del exceso orgiástico en tanto da origen. Así, el hombre antes sólo beneficiario del alimento entregado por la tierra, derrama su energía erótica que es absorbida por la propia tierra para la mejor cosecha. Nuevamente, la absorción se bifurca en interacciones dialécticas.

 Pero es en el ámbito del vínculo erótico humano donde el juego dialéctico de las absorciones recíprocas también debe ser apreciado. En nuestro ensayar hasta aquí, y a través de As Bodas de deus de Monteiro, por ejemplo, radicalizamos la posibilidad del erotismo como alimentación o absorción simbólica dentro de una eucaristía femenina que permite la reunión o comunión con una vida re-intensificada. Por lo femenino, en el acto erótico, el hombre "absorbe" la vida primaria, intensa, oscura y misteriosa, concentrada en el cuerpo de la mujer como prolongación del cuerpo de la Diosa universal. Pero el dios Jano interviene aquí para abrir dos puertas paralelamente, para escudriñar dos horizontes simultáneos. Subyugado por el deseo erótico, el hombre busca absorber el fruto, el alimento placentero de la mujer. Pero también es, claro, a la inversa. En el lenguaje popular el acto erótico como goce nutritivo aflora claramente. Sobrepasado por la ansiedad deseante, el hombre se expresa, exterior o íntimamente, diciendo cuánto quisiera "comer" o "chupar" a tal mujer apetecible, o practicar una penetración o "ruptura" anal asimilable a una forma gradual de absorción placentera; y lo mismo surge en la mujer al imaginar la consumación de la atracción al "comer", "chupar" o "tragar" los atributos masculinos en la fase del sexo oral, o al pedir ser "comida" o "chupada" en el frenesí y la desinhibición de la situación amorosa. Hombre y mujer, generalmente en la privacidad de sus deseos íntimos, imaginan el encuentro erótico y su desborde placentero desde diversas metáforas alimentarías instaladas en los hábitos corrientes del habla.

 La fortaleza física suele involucrar asimismo sensualidad, atractivo erótico, e identificaciones con la vitalidad del mundo animal (14).

 En la esfera del encuentro humano íntimo, el eros se libera de lo reproductivo, del deshago biológico placentero, de un acto consumado o repetido por exigencias interiores o sociales, o por el mero hastío. El eros vierte sus deleites en acciones atravesadas por el simbolismo de una alimentación que acerca a la vida plena.

 El enigma del eros se introduce así en el enigma del nutrirse y el nutrir, del absorber y el ser absorbido. El placer dimanado de esta alternancia, si realmente es apertura a lo universal que supera los yoes encerrados en sus límites, es una posibilidad quizás más efectiva, aunque siempre insegura, de salto a lo universal, de derrame de la conciencia hacia una vida que se amplia.

 Deberíamos recordar aquí quizá al Artaud que piensa el arte como invasión sensorial del cuerpo para inducir una intuición sensible de fuerzas universales, un cierto tipo de superación metafísica. Y esto es así porque el hombre no puede remontarse a una vida más amplia por la pura interioridad, sin la incitación de los sentidos. Platón comprendió también esto cuando en el ya mencionado Banquete, advierte (en el discurso de Sócrates-Diotima) que el eros es fuerza de contemplación y proyección a la universalidad; no de la universalidad de la vida que nutre en la que hemos insistido en este ensayo sino la de la Idea de la belleza en sí. Pero esta contemplación de lo inteligible, de la espiritualidad pura arquetípica de lo bello en sí mismo, no es posible sin la mediación de un eros que lentamente une los cuerpos y las ideas en un camino único hacia la realidad superior de la belleza.

Y el budismo tántrico también se erige a partir de esta creencia: la espiritualidad (como proyección hacia lo universal) no es sin la mediación de los sentidos, de la sensualidad, de la exaltación placentera de los cuerpos que se encuentran en una experiencia ritual, el maithuna, donde los yoes separados estallan. El eros nuevamente es entonces expresión de una realidad donde lo distinto se integra. Pero sus alas acaloradas acechan un fugaz acontecimiento-encuentro con la vida universal. Un acontecer que es un placer que entrega quizá un conocimiento al menos parcial y evanescente de eso otro que, por tantos caminos, se invoca como el ser.

 El eros es así polimorfo; viento versátil; disparador de flechas que son posibles puentes; sembrador de caricias donde estalla lo que separa la piel de la vida más amplia. Algunas de las formas del juego en su banquete del dios más joven y más antiguo. (*)

 

(*) Fuente: Esteban Ierardo, "El banquete de eros. El alimento, la absorción y la re-unión erótica", editado aquí de forma original.

 

Citas:

(1) En 1952, Dinesen escribe el cuento El banquete de Babette, incluido en Anécdotas del destino (1958). Otro cuento de este libro, "Una historia inmortal", fue adaptado por Orson Welles, con Jean Moreau (1966). En Out of Afric (1985), de Sydney Pollac, Meryly Streep encarna a Dinesen, en base al libro re recuerdos de ésta de su estadía en el continente negro. La adaptación de Axel fue premiada en Cannes, y en 1988 recibió el oscar a la mejor película extranjera.

(2) El Bosco se hace eco de de la admonición cristiana contra los pecados fundamentales en su obra Los pecados capitales, incluye una recreación visual de los peligros de la gula, de la inmoderación alimentaria.

(3) Platón, Banquete, Buenos Aires, ed. Losada, p, 63 (introducción, notas y traducción de Victoria Juliá).

(4) Ibid., p. 66.

(5) Diosas o dioses que renacen suelen ser prolongación simbólica del ciclo de renovación cíclica y vegetal. Son los casos, entre otros, de Dioniso, Osiris, Cibeles, Démeter-Perséfone, Quetzalcoatl.

(6) Ver Plutarco, Isis y Osiris, Madrid, ed. Obelisco.

(7) Nos referimos aquí a la religión judaica de Abraham que atraviesa el Antiguo Testamento, donde el vínculo hombre-dios está teñido fundamentalmente por la separatividad, la distancia y el temor al castigo en el desvío de la imperativa condición del creyente como buen siervo de Yavé. Sobre las consecuencias favorables a la escisión de esta forma regresiva de religiosidad pensó el joven Hegel teólogo. Por otro lado, el antropocentrismo larvado en las manifestaciones religiosas, además de ser ya observada de forma temprana por Jenófanes de Colofón, es tema insoslayable en el paganismo antiguo cuando la adoración "religiosa" se subordina a una retribución. Los romanos destruían las estatuas de sus dioses cuando no se obtenía de ellos lo esperado luego de las ofrendas. Lo religioso dependía entonces de un eficaz intercambio instrumental, orientado principalmente a la satisfacción de las unilaterales necesidades humanas.

(8) Esteban Ierardo, Elogio del otro paganismo, inédito.

(9) Chrétien de Troyes, El cuento del grial, p. 80.

(10) Ibid., p.81.

(11) El cineasta João César Monteiro (1939-2003), uno de los cineastas más singulares de Portugal, se inició en la creación cinematográfica en 1965, luego de concluir estudios de cine  en la London School of Film. Siempre profesó posturas anticlericales y contrarias a la dictadura de Salazar. Branca de Neve (2000) financiada por fondos públicos dedicados a la cinematografía, provocó escándalo porque durante largos tramos la imagen consiste en  fotogramas negros, donde no se entrega ninguna forma visible. Su último film, pocos antes de morir, es Vai e Vem (2003). As Bodas de Deus ( 1999) se asocia con Recordações da Casa Amarela (1989) y  A Comédia de Deus (1995). En esta última obra, lo mismo que en As Bodas de Deus, se destaca la veneración de la mujer mediante el coleccionismo de los pelos de su pubis, y la celebración de su misterio como fuente de placer erótico rayano en lo religioso.

(12) Otro film donde late el vínculo entre erotismo, fruto terrestre y alimentación es El sabor de la sandía (The wayward cloud), del director malayo Tsai Ming-liang. Aquí, bajo la ansiedad de la sensualidad erótica, lo masculino goza con la simbiosis de la desnudez femenina y las sandias que se unen con su cuerpo en una suerte de integración simbólica entre la mujer y los frutos de la tierra. 

(13) Sobre el esquema mítico antiguo de la divinidad autodevorándose, ver n J. Campbell, en Los mitos en nuestro tiempo, Buenos Aires, ed. Emecé.

(14) La persona de atractivo erótico suele ser señalada como "fuerte" o equiparada con animales de especial brío, portadores de sensualidad o especial potencia instintiva (toro, potros, tigres, lobos). La fortaleza física como magnetismo erótico también remite de forma velada a una historia de una agraciada genética, o eficaz alimentación, a diferencia, esto último de los difundidos cuadros anoréxicos en los países de la dictadura de la dieta o el adelgazamiento compulsivo.