La lejana sabiduría de la India. A propósito de la filosofía del Baghavad Gita, por Esteban Ierardo

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La conferencia que aquí presento fue dictada en el contexto de la exhibición de la versión cinematográfica del Mahabharata de Peter Book. Para discutir sus presupuestos filosóficos y estéticos, la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino organizó una mesa redonda a la que fui invitado a participar. Aquí edito el texto corregido de aquella conferencia a la que he incluido, por estimarlo conveniente, un aparato de citas.  El centro de gravedad de mi exposición son las enseñanzas del Bhágavad Gita, célebre brillo del antiguo pensamiento hindú, incluido en el Mahabharata  cuyos principales momentos, relacionados con el diálogo entre el dios Krsna y el príncipe Arjuna, son reflejados en el film del director teatral inglés.

E.I

 

LA LEJANA SABIDURIA DE LA INDIA

Por Esteban Ierardo

   El Mahabarata es la obra más extensa en los anales de la literatura. La compone más de doscientos mil versos. Parte de la historia que tintinea entre sus poéticas estrofas ha sido adaptada al cine por el director teatral Peter Brook. En la esencia de este gran poema, vibra la llama de la filosofía metafísica hindú. Hoy quisiera explorar junto a ustedes algunos diamantes de esta sabiduría de la India. Para cristalizar este propósito, pensé que el camino más atinado es invocar primero un relato preñado de significado.

  Revivamos la historia de un sabio cuyo hijo se llama Svetaketu Aruneya. Aruyena recibe la formación de brahmán, obligatoria para todos los jóvenes de su casta. Se retira de su hogar a los 12 años y regresa al duplicar esa edad. En ese largo arco de tiempo, de meditaciones y lecturas, cree haber estudiado la totalidad de los Vedas (1). Cree haberse impregnado de toda su sabiduría.

  Aruyena se manifiesta soberbio, presuntuoso. Su padre, al percatarse de este comportamiento, le dice: "Svetaketu, querido mío, puesto que ahora eres presumido, te crees docto y eres orgulloso, ¿pediste también esa enseñanza por la cual lo que no ha sido oído llega a ser oído, lo que no ha sido pensado llegar a ser pensado, lo que no ha sido comprendido llega a ser comprendido?" (2).

   El hijo manifiesta su perplejidad; admite no conocer esa enseñanza. Entonces, el padre le revela que, a través de cualquier parte de la arcilla, podemos conocer toda la arcilla; a partir de cualquier fragmento de cobre, podemos conocer las propiedades de todo el cobre; a través del hierro utilizado en la construcción de una tijera para uñas, podemos conocer todo el hierro. De la misma manera que a través de un fragmento de cada una de estas sustancias podemos conocer su totalidad, lo mismo ocurre con la realidad. A partir de cada forma, de cada fragmento, de cada singularidad, podemos intuir o experimentar la totalidad.

  Y, luego, el padre pregunta a su hijo: "Ves aquella sal"; Aruyena asiente. Entonces le pide que disuelva o arroje la sal en el agua y, que al día siguiente, vuelva. Cuando padre e hijo se reencuentran en la mañana, el primero le pide al segundo que beba del  agua, en un principio de la parte de la izquierda; luego de la derecha y, después, del área central. Tras esto, pregunta el hombre mayor qué es lo que experimenta el joven. La respuesta que se repite siempre es: "un mismo sabor, el agua salada".

 Pues bien, la realidad que el sabio debe intuir desde una filosofía metafísica como la hindú es esa realidad sutil en principio imperceptible que trasciende las formas, que escapa a los nombres, pero que, sin embargo, secretamente lo impregna todo. Así como la arcilla impregna cada una de las cosas arcillosas, así como el cobre o el hierro hacen otro tanto respecto de los objetos particulares que participan de estas sustancias, lo mismo ocurre con la sal. Luego de diluirse, la sal parece ya ausente, imperceptible y, sin embargo, perdura en la totalidad del agua. La sal que se diluye es metáfora de una esencia sutil; del ser que se disuelve en la totalidad y palpita en cada cosa.

   La mente del sabio debe estar abierta a la intuición de ese ser que en todo bulle. Esta realidad única, le revela finalmente el padre a su presuntuoso vástago, arde en cada hebra de existencia. Ese ser, por tanto, es también nuestro yo (el atmán). "Ese ser eres tú" sentencia, al final, el sabio padre a su hijo (3).

  La historia de Aruneya forma parte del Upánisad, libro esencial de la antigua sabiduría védica (4). En este universo de creencias, el yo individual es idéntico al espíritu universal, Brahman, lo absoluto. Es la exacta igualdad entre lo particular y el todo. Lo pequeño reverbera dentro del cuerpo de una realidad única, total, absoluta.

  Desde la antigüedad, la India es santuario del monismo, de la idea de que lo real es un solo ser manifestado en múltiples formas. Es así lógico que esta unicidad de la realidad, esta continua fusión de lo particular en la totalidad cascabelee también en el Bhágavad Gita, que forma parte del Mahabharata y del que luego hablaremos. 

   Como ya comentamos, el Mahabharata ha sido adaptado por Peter Brook, uno de los principales realizadores teatrales del presente. A partir de la década del '60, Brook innova en las formas de la expresión escénica. Su principal camino experimental en este sentido es el grupo del  Teatro de la crueldad, llamado así por el famoso manifiesto de un nuevo teatro gestado por Artaud en la década del '30 (5).

   Lo mismo que a Artaud, al director teatral británico lo mueve, al menos en parte, la nostalgia por el teatro sagrado. Este gesto nostálgico lo plasma Brook en El espacio vacío (6). En esta obra le dedica un capítulo íntegro al teatro sacro. Esta modalidad teatral es la que busca hacer visible aquello que, en principio, es invisible y distante. Ahora bien: ¿cuál es el contenido de aquello invisible que el teatro sagrado busca hacer presente, patente? La realidad invisible en cuestión consiste en el hervidero de fuerzas cosmológicas, divinas, que atraviesan la materia, el tiempo, el cuerpo, la vida humana y los fenómenos naturales. Esta multiplicidad de fuerzas es, en realidad, una sola potencia sutil y creadora y, en principio, imperceptible, que atraviesa el universo. El teatro sagrado anhela convertir en un ostensible fuego presente esa fuerza de absoluto poder creador.  Para esto, el teatro necesita nutrirse del rito.

    En sus comienzos, el teatro sagrado en Occidente estuvo asociado al rito de adoración a Dioniso. Pero para que haya rito, previamente debe haber mito, una narración mítica.

   ¿Y qué es lo propio de este narrar mítico? Es una narratividad donde laten dos presupuestos. El primero involucra al lenguaje. El mito supone que el lenguaje puede expresar lo real, puede manifestar o sugerir el ser. El mito presupone una identidad entre el lenguaje y las cosas.

  El segundo presupuesto de la narración mítica afecta al tiempo. El pathos mítico traspasa la sucesión temporal y regresa a una escena eterna donde la realidad no sufre los procesos del desgaste, de la muerte corrosiva y lenta. En esta escena atemporal, en este otro tiempo sin corrosión, es donde suceden los hechos narrados.

   Vaysa es el narrador del Mahabharata. Es quien narra la guerra entre dos familias fuertemente unidas por lazos de parentesco. Pero esta contienda no transcurrre en un pliegue determinado del tiempo histórico, cronológico. Ocurre en la atemporalidad mítica. En un eterno presente donde los hechos nunca pierden su vitalidad, su intensidad, y una fecunda irradiación de símbolos.

  Vaysa, el narrador del Mahabharata, esculpe un relato mítico; despliega una urdimbre de hechos que fluyen en una escena eterna. Y lo eterno respira alrededor de un ser u origen divino de la realidad. Ese ser en el Mahabharata que inspira la adaptación de Brook, es Visnu. Como el Hijo de Dios en el cristianismo, Visnu se manifiesta en el tiempo; se encarna en una figura humana; consuma una divina misión entre los hombres. Es un dios proclive a las metamorfosis. Visnu, en el Mahabharata, es Krsna (7).

    Visnu trae en el Bághavad Gita el camino hacia la verdad mediante el conocimiento. En el primer estadio de la religión védica, el hombre se aproxima a lo divino mediante los sacrificios. Pero Krsna trae una sabiduría que sólo se revela a través del agua honda del conocimiento. El momento preciso de esta revelación en el Bhágavad Gita es el siguiente: en el norte de la India, estalla la guerra entre dos familias, los pandavas y los Kaurava, ligados por fuertes parentescos familiares. El líder de los pandavas es el príncipe Arjuna. Antes del inicio de la batalla, Arjuna le ordena a su cochero que le conduzca hasta la línea divisoria que separa a los dos ejércitos para revisar sus propias fuerzas. Al arribar a ese sitio, el príncipe ve que entre los guerreros enemigos se hallan muchos maestros amigos, hijos, abuelos, tíos, sobrinos, hermanos. Entonces, sopla un viento de conmoción en su espíritu. La indecisión, el temor, trituran su alma. ¿Cómo podrá atreverse el príncipe Arjuna a cargar sobre los de su propia estirpe? ¿Cómo hundir sin vacilar su espada en el pecho de un ser amado que comparte con él una misma sangre?

  El príncipe se despeña en la inacción. Permanece ahogado en la confusión. Entonces, su cochero inicia palabras de una visceral sabiduría. El cochero no es otro que Krsna, la encarnación o avatar de Visnu.

   La música de las enseñanzas de Krsna resuena en el Bhágavad Gita.  Para rescatar algunas de ellas, leeré ciertos momentos de esta obra en la traducción incluida en Filosofías de la India, del reconocido orientalista alemán Heinrich Zimmer.

  "Ahora- le dice Krsna a Arjuna- escucha mi suprema expresión: porque deseo tu bien te lo proclamaré. Ni las huestes de los dioses, ni los grandes videntes conocen mi fuente. Muchos más antiguos que ellos soy Yo. Quien me conoce como el No nacido, el Sin principio, el Gran señor del mundo, ése entre los mortales, libre de ilusión es el liberado de todos sus pecados. De Mí sólo surgen los múltiples estados mentales de los seres creados (...) Quien conoce en verdad esta manifestación de mi potencia y de mi poder creador está armado de inconmovible constancia. Yo soy la fuente de Todo, de Mí todas las cosas nacen. Todos los que tienen conocimiento lo saben. Y con este conocimiento los sabios me adoran sobrecogidos de sacro terror.

   "Soy el tiempo, el destructor grande y poderoso que aquí aparece para barrer a todos los hombres. Aún sin ti y tu liderazgo, ninguno de estos guerreros, formados en sus filas, quedarán vivos. Por lo tanto, levántate, gana gloria, hiere al enemigo, goza con prosperidad tu señorío. Por Mí, sólo por mí, ya han sido derrocados hace mucho. Sé tú nada más que mi instrumento." (8)

  En este primer momento trascendente de la enseñanza de Krsna a Arjuna se apretuja una exaltada síntesis de la filosofía monista india. Todo es exhalación de un único ser. Entre las formas naturales, los cuerpos y las palabras del lenguaje, no hay diferencia esencial: todo es uno.  

   "Ni las huestes de los dioses ni los grandes videntes conocen mi fuente". Palabras éstas que revelan que el ser florece desde un secreto incognoscible. En su primera raíz, el ser originario es enigma. Es anterior a toda diversidad, a toda dualidad. Es también previo a la contraposición tiempo-eternidad. El ser nunca concluirá porque nunca ha nacido (9). Y el ser nunca nacido es la fuente única que todo lo produce. "Yo soy la fuente de todo, de Mí todas las cosas nacen". El ser es así el único verdadero manantial creador. Todo es grito dentro de su gran e ilimitada fiesta creadora.

   Pero, a su vez, el ser flamea en el tiempo. Y las ráfagas del devenir temporal son garras que despedazan, matan. Dentro del tiempo, Krsna ha decidido la muerte de numerosos guerreros que se aprestan a combatir.

   Lo divino crea y aniquila. La unidad del ser es lo que incluye todos los estados posibles. El estado creador y el destructor. Al abrigo del ser uno, estos estados no son ya opuestos sino los dos momentos de un mismo aliento.

    El monismo que profesa Krsna no brilla sólo en la India antigua. La creencia de que una sola fuerza es arquitecta de la totalidad responde a una intuición arcaica del ser muy extendida. Solemos creer que lo judeo-cristiano es la inventora de un monismo filosófico bajo su forma de monoteísmo religioso. Pero, en realidad, existen numerosos antecedentes de esta visión del mundo. Por ejemplo, en la antigua ciudad egipcia de Menfis, hacia el 2500 a.C , resplandeció la teología menfita. En ella, reina el dios Ptha. Es una divinidad que, en principio, es pensamiento puro. Mediante el lenguaje, a través de palabras, Ptha se piensa a sí mismo. Y habla y dice. Y, al decir, crea las distintas partes del universo, los diversos dioses y los seres (10).

   Detrás de la multiplicidad de las ciudades sagradas y templos, tras la diversidad de los cuerpos terrestres y estelares, titila un único dios. Un solo pensamiento que, al hablar, crea las selvas diversas del mundo.

   Ejemplo de nítido monismo religioso, paralelo e independiente al cristianismo, es la doctrina de la diosa Isis en El asno de oro de Apuleyo. Apuleyo se transforma en asno. Pierde su dignidad humana. Pero no renuncia a la recuperación de su integridad y a las joyas de la inmortalidad y la sabiduría. Por eso, busca el auxilio de Isis. Durante la noche, arriba a la orilla del mar. Entre las penumbras nocturnas, invoca a la diosa. Que, radiante, emerge de las aguas  y le asegura a su implorante que  "...las luminosas bóvedas del cielo, los saludables vientos del mar, los silencios desolados de los infiernos, toda está a merced de mi voluntad; soy la divinidad única a quien venera el mundo entero bajo múltiples formas, variados ritos y los más diversos nombres" (11).

  Un segundo momento de gran trascendencia en las revelaciones o enseñanzas de Krsna a Arjuna ocurre cuando el dios quiere torcer la indecisión del príncipe, su deseo de no participar en la batalla, su temor a matar a sus parientes. Krsna, como suprema divinidad, es el "poseedor de los cuerpos" (saririn). Es energía infinita, insondable. Puede alojarse en un cuerpo como atmán, el alma o principio viviente individual. Pero es inmune a la eventual muerte corporal. Por eso, Krsna le asegura al confuso guerrero Arjuna:

  "Quien piensa que él mata y quien piensa que Él es muerto, esos dos carecen de verdadero conocimiento; porque no mata ni es muerto. No nace ni muere en ningún momento; no llegó a ser en el pasado ni volverá a cobrar existencia en un momento futuro. Es no nacido, eterno, perdurable, y le dicen "el antiguo" (purana); Él no es muerto cuando se da muerte al cuerpo. El hombre que sabe que Él es indestructible, eterno, sin nacimiento e inmutable ¿cómo puede matar? ¿a quién? Así como un hombre tira las ropas viejas y gastadas y se pone otras nuevas, así el "Poseedor de los cuerpos" arroja los cuerpos gastados y entra en otros nuevos" (12).

  "El poseedor de los cuerpos" nunca ha nacido. Por lo tanto, nunca morirá. El atmán, el alma o yo trascendental, es un latido del corazón incandescente del dios. Es en realidad energía, poder eterno que no podrá disiparse por la muerte corporal. Así, nadie puede realmente matar la vida del otro, porque lo más profundo de esa vitalidad es la propia divinidad indestructible. El universo deviene así una constante música de transformaciones. Nadie puede silenciar definitivamente ningún sonido de la música universal y eterna.

   Lo que no debemos perder de vista es que Krsna entiende la vida desde una dimensión impersonal. Ninguna vida personal o individual puede existir fuera de la previa vida divina que refulge por encima de todos los yoes. Entonces, el temor de Arjuna a matar a alguno de sus parientes es infundado. Es un temor que nace del  no-conocimiento, del no-saber. Arjuna aun cree que la vida necesita de un rostro individual. Si ese rostro se disgrega, la vida desaparece. Pero, en realidad, la vida no es rostro personal sino la corriente, sin nombre, sin rostro, de la que emergen todos los cuerpos individuales.

  Una tercera exhalación esencial de la sabiduría revelada por Krsna en el Bhágavad Gita, contenido en el Mahabharata, estimo que es la doctrina de la acción desinteresada o karmán. Es la acción que busca su cumbre en el desinterés o desapego. En relación a esta instancia, Krsna ahora sentencia:

   "Contemplando los objetos sensibles internamente, analizándolos y meditando sobre ellos, creamos el apego a los objetos; del apego viene el deseo; del deseo, la furia, la pasión violenta; de la pasión violenta, el aturdimiento, la confusión; del aturdimiento, la pérdida de la memoria y del autodominio consciente; de esta turbación o ruina del autocontrol viene la desaparición del entendimiento intuitivo; y de la ruina del entendimiento intuitivo viene la ruina del hombre mismo". (13)

    En este razonamiento de Krsna, podemos advertir un rumor constante en la historia de las religiones y de la filosofía. El siseo de la angustia que ambiciona comprender y ejercer la libertad. Nuestro primer estado es la no-libertad. Nuestra sujeción al mundo tiene variados perfiles como un prisma. Durante muchos momentos de la historia, como lo testimonia Rousseau, en El contrato social, el hombre ha nacido esclavo. En las sociedades modernas, parecería, que esto ya no es así. Pero seguimos viviendo profundamente constreñidos a las condiciones que cada sociedad nos impone para sobrevivir. Es evidente también nuestra no-libertad en relación al cuerpo y sus procesos fisiológicos y nuestra dependencia en relación a la naturaleza y sus recursos, al sol y su energía vivificadora.

   Pero nuestra no-libertad también es construida por una interpretación errónea de la existencia. Mediante el deseo nos sometemos a las cosas porque, a través de ellas, estimamos que podremos realizarnos y alcanzar la felicidad. Sin embargo, el deseo golpea siempre las puertas del palacio de la pasión violenta porque nunca puede ser plenamente satisfecho, calmado. La cadena de los deseos posibles es infinita. Actuar sometido a las exigencias del deseo, por ejemplo del deseo de autorrealización, nos arroja a la frustración, al aturdimiento, la confusión, la pérdida del autodominio. Y a la desaparición de lo que Krsna llama "el entendimiento intuitivo". Una facultad que, mediante los claros rayos de un candil, permite ver que la verdadera acción libre es la acción desapegada.

   En esta visión, la libertad adquiere dos expresiones: la liberación de la frustración del deseo (es el momento de la libertad negativa, consistente en la liberación de lo que nos oprime), y la libertad como ejercicio de la acción desinteresada (el momento de la libertad positiva, la libertad no sólo como un liberarse de una opresión sino como un hacer). En la doctrina hindú de Krsna entonces, liberarse del apego o dependencia y de la desazón que generan los deseos insatisfechos no equivale a un no actuar. Desde una dimensión estrictamente psicológica, sabemos que es imposible no desear. Lo que se sugiere entonces es un cambio del timón del deseo y la acción. Lo que ahora se desea no es la acción como medio para un logro personal. Lo que ahora se quiere es la acción desapegada. Un actuar que danza en el mundo. Que genera hechos y realidades pero no como instrumento para la propia satisfacción, sino por el valor radiante de la acción, por la gracia o nobleza inherente a la acción misma.  

    El hombre así ya no es siervo de sus deseos. Ahora es señor de sus actos libres.

  Hay cierto curioso parentesco entre el panegérico hindú del desapego y la obra del místico alemán, dominico, del siglo XIII, Meister Eckhart.

  La acción desapegada es defendida por Eckhart en su Tratado del desapego (14). El actuar por la dignidad de la propia acción, ya no como medio para una satisfacción egocéntrica, nace de una previa renuncia. La renuncia a la posesión conceptual de dios. Para esta renuncia, según el teólogo dominico, se debe entender que Dios no es el supremo ser. Dios no es porque es indecible. No puede ser reducido a ninguna palabra. Lo divino no puede apegarse, fijarse al entendimiento, al lenguaje. No puede decirse nada sobre Dios entonces. Ni siquiera que es "supremo ser". La oración no debe buscar así un control o apego sobre Dios. Según Eckhart, no se debe orar a la divinidad para poseerla y obligarla a cumplir nuestros deseos. Por el contrario, se debe orar a dios sólo como expresión de un amor desinteresado.

  Como vemos, las revelaciones de Krsna son diversas. Sin embargo, en ellas resopla una aspiración humana esencial: la necesidad de emanciparse de la erosión orgánica, del envejecimiento, del tiempo. Parte del destino humano es liberarse de la navaja de la erosión. Del tiempo que erosiona y mata.

  En la antigua India, una de las formas más poderosas que la humanidad ha generado para esta liberación es la alianza con un extraño dios bailarín (15). Un dios danzante que obliga al mundo a la danza del continuo cambio, del nacer, el debilitarse y extinguirse.

  El mundo que danza se erosiona en ese danzar.

  Pero el mundo no danza en el vacío.

  Baila dentro del cuerpo invisible de un dios cuyos movimientos no se desgastan.

  El mundo baila en el tiempo que cercena y debilita. Pero también lo hace dentro de la danza sin erosión del dios.

  Y lo mismo ocurre con el hombre.

  Y es el hombre quien según la lejana filosofía de la India, puede trascender el baile agotado del mundo y aprender la danza sin fatiga. Porque el hombre es  uno de los pasos del abismal dios danzante que nunca se agota.

Muchas gracias!

 

Citas:

 (1) Los Veda son los textos de la antigua religión aria de la India. Lo componen himnos y normas de liturgia ritual, y los Upásnidad, la parte especulativa, filosófica, metafísica.

 (2) Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, Buenos Aires, EUDEBA (Editorial Universitaria de Buenos Aires), 1965, p. 266.

 (3) "Eso eres tú" (tat tuam asi, en su fórmula sánscrita) es la "gran fórmula" (mahavakya) de los Vedas por la cual todo lo diverso que los ojos ven debe ser reducido a una sola esencia universal y sutil.

 (4) Ver Upanisads, con prólogo de Raimon Panikkar, Madrid, Ediciones Siruela, 1997.

 (5) Artaud, es el pionero, tiende a buscar desde fuentes no occidentales, una experiencia otra de la escena; precisamente Artaud en la década del 20’ presencia las representaciones teatrales de una compañía teatral balinesa, y a partir de ese contacto con Balí como un ejemplo de teatro oriental, accede al ejemplo de un teatro sagrado. Sobre su Teatro de la crueldad, Antonin Artaud, "El Segundo manifiesto del Teatro de la Crueldad", en el El teatro y su doble, Ed. Fahrenheit.

   (6) Peter Brook, El espacio vacío, Arte y técnica del teatro (trad. Ramón Gil Novales), Barcelona, Ed. Península, Colección Nexos, 1994.

 (7)  El dios Visnu es uno de los tres dioses del trimurti o trinidad del panteón del hinduismo clásico. Es la divinidad que crea al mundo como un sueño de su mente (ver por ejemplo en Mitos y símbolos de la India, de Heinrich Zimmer, Ediciones Siruela, el mito de la creación del mundo por Visnu). Visnu se caracteriza también por su carácter proteico, por sus metamorfosis y su encarnación o avatar en alguna forma de vida particular humana o animal. Krsna, el principal personaje de la Bhágavad Gita junto con el príncipe Arjuna, es la encarnación o avatar humano de Visnu.

 (8) H.Zimmer, Filosofías de la India, op.cit.,p.203. También es muy recomendable la traducción directa del sánscrito del gran hinduista peruano Fernando Tola. Bhágavad Gita. El canto del señor, Buenos Aires, Colección Continentes, Monte Ávila Editores, 1977.

 (9) Esta posición coincide en su tono general con el pensar de Parménides. Según el filósofo presocrático, el Ser es siempre, nunca ha nacido, porque si alguna hubiera nacido eso significaría que, antes, no habría existido y, por lo tanto, el Ser estaría dividido entre el Ser de ahora y el no-ser del pasado. Ver G.S.Kirk, J.E. Raven, Los filósofos presocráticos, cap. Xl., Editorial Gredos.

(10) Ver Henri Frankfort, La religión del Antiguo Egipto, Barcelona, Ed. Laertes, 1998, pp. 102-106.

 (11) Apuleyo, El asno de oro, Barcelona, Ed. Planeta-Agostini, 1997, p.301.

 (12) Filosofías de las India, op.cit.,p.304.

 (13) Ibid., p.318.

 (14) Puede consultarse principalmente: Meister Eckhart, "Sobre el desprendimiento", en Los tratados, Buenos Aires, Editorial Hastinapura, pp. 167-184. La ética del desapego se entronca también con el pensamiento de Schopenhauer quien, durante un periodo de su obra, bregó por la supresión de los deseos irrealizables bajo el influjo de sus lecturas de los Upánisad, obra a la que accedió mediante el orientalista alemán Meier.

 (15) En la religión védica, el dios de la danza es puntualmente Siva. Esta divinidad refleja aun con más nitidez la complementariedad entre la destrucción en el tiempo y la creación en la eternidad que presentamos aquí como un atributo del ser a través de las revelaciones de Krsna. Mediante su danza en el tiempo, Siva destruye el mundo pero sólo como preámbulo para su regeneración dentro de una inagotable eternidad creadora.